Patients’ spiritual needs are important in everyday clinical practice

Wstęp

Wielu klinicystów usłyszało zapewne od pacjenta: „Doktorze, dlaczego mnie to spotkało, dlaczego muszę tak chorować? Za co Pan Bóg mnie tak pokarał?” [1, 2]. Na takie pytanie lekarz może odpowiedzieć po prostu: „Nie wiem, pomówmy lepiej o tym, jakie mamy opcje leczenia”. Jeżeli zdobędzie się jednak na uprzejmość i troskę, może zareagować inaczej: „Widzę, że jest Pan rozgoryczony, że ma Pan dosyć swojej choroby. Czy chciałby Pan o tym porozmawiać?” [1].
W ostatnich latach w europejskich systemach ochrony zdrowia zaczęto rozpoznawać potrzebę opieki duchowej nad pacjentem [3–5]. Badania ankietowe dowodzą, że pacjenci rzeczywiście oczekują od pracowników medycznych, aby zapewniali im całościową opiekę, a więc taką, która nie pomija duchowości [6]. Wydaje się, że współczesna medycyna ma pewną trudność w rozpoznawaniu problemów związanych z tą sferą życia człowieka [1, 7]. Różnice w rozumieniu, czym jest duchowość oraz jakie są jej składniki, utrudniają identyfikację, ocenę i odpowiedź na potrzeby pacjentów [6]. Definicje duchowości okazują się bardzo zróżnicowane i tajemnicze [8, 9]. W niektórych z nich nie ma odniesienia do „siły wyższej”, a inne identyfikują Boga jako źródło życia, pokoju i inspiracji [9]. Wyjaśnienie trudnych terminów może stanowić punkt wyjścia do wdrażania opieki duchowej w medycynie [10]. Poniższy artykuł ma zatem za zadanie przybliżyć problematykę potrzeb duchowych odczuwanych przez pacjentów.

Pacjenci nie zawsze traktowani jak osoby

Cierpienie człowieka to nie tylko jego dolegliwości fizyczne [2]. Utrata zdrowia to fakt, który ma odbicie w życiu rodzinnym, zawodowym, społecznym, a także duchowym [11–15]. Nagłe ciężkie zachorowanie to „wyrzucenie” z bezpiecznej strefy komfortu do nieznanego i przerażającego świata choroby. Przewlekłe schorzenia to świadomość niemożliwości definitywnego wyleczenia, a jedynie kontrolowania objawów za pomocą leków. Obie sytuacje często wiążą się z koniecznością zmiany priorytetów, zrewidowania myślenia i potrzebą odpowiedzi na fundamentalne pytania [13, 15–20]. W takim momencie pomocna jest obecność drugiej osoby potrafiącej słuchać i przynosić nadzieję [2, 7, 11, 14, 17, 21]. Pod tym względem wizyta u lekarza niekiedy budzi rozczarowanie. Zdarza się, że chorzy mają poczucie, że traktuje się ich bezosobowo, jak petentów, dbając głównie o procedury medyczne [9, 22]. Taka nieumiejętność spojrzenia na pacjenta jak na drugiego człowieka, może stać się powodem dodatkowego cierpienia [23, 24]. Jest to paradoks i cichy skandal, gdyż priorytetowym zadaniem medycyny jest przynoszenie ulgi w bólu, a nie jego nasilanie [25]. Postawa pracownika medycznego skoncentrowanego na dokumentacji medycznej może wywołać u chorego upokarzające poczucie wstydu i zdegradowania do bycia problemem, który trzeba rozwiązać [13]. Podobny efekt wywoła dystansowanie się lekarza, który wyczerpał wszystkie techniczne możliwości pomocy umierającemu pacjentowi [19].
Współczesna medycyna ma jednak wiele argumentów na swoje usprawiedliwienie, koncentruje się przede wszystkim na diagnozowaniu i leczeniu, de facto na rozwiązywaniu problemów [2]. W programach nauczania studiów medycznych rzadko jest miejsce na inne niż fizyczne rozumienie cierpienia [2]. W Polsce po studiach młody lekarz może wybrać ścieżkę specjalizacji aż w 78 dziedzinach medycyny [26]. Specjalistyczne spojrzenie bywa jednak krótkowzroczne, a w jego polu widzenia nie mieści się pacjent jako całość, tylko jego wybrana część [27]. Powszechnie praktykowana jest biomedycyna, która z chłodnym dystansem jednolitych formularzy numeruje kolejne przypadki kliniczne, naprawia i wymienia zepsute organy niczym mechanik samochodowy [7, 28]. Obecnie coraz częściej nie rozmawia się z chorym, lecz informuje się go o jego przypadłości, rokowaniu, możliwości śmierci [19]. W granicach ekonomicznego rozsądku pacjenci przyporządkowani są do jednolitych grup. Obecność, troska, wsparcie i rada w rzeczywistości usługodawców i świadczeniobiorców są właściwie bezwartościowe [29]. W obliczu niezaspokojonych potrzeb pacjenci coraz częściej korzystają z pomocy tzw. medycyny alternatywnej (homeopatii, bioenergoterapii czy innych), która daje poczucie troski o człowieka jako całość [30, 31].
W naukowym podejściu do medycyny fundament stanowią dowody i fakty, aktualizowane przez grono lekarzy naukowców, będących niekiedy daleko od pacjenta. Mimo że niewątpliwie postęp medycyny przynosi wiele dobra, wyraźnie widać, że takie podejście ma się nijak do duszy człowieka [15, 29, 31]. W tych wąskich podziałach i szczegółowych wytycznych sztuka medyczna zostaje zredukowana do rzemiosła, staje się małoduszna [14]. Oczywiście głębia egzystencjalna osoby ludzkiej nie jest czymś, co można łatwo zrozumieć i opisać naukowo [32], ale brak perspektywy transcendentnej może przytłoczyć chorego bezsilnością i zwątpieniem. Taka medycyna za profesjonalne będzie uważała jedynie podejście farmakologiczne, w którym lęki i niepokoje chorych są uśmierzane powierzchownie i na krótko [29]. Pacjentowi nieuleczalnie choremu będzie miała do zaproponowania niewiele ponad ucieczkę przed cierpieniem poprzez eutanazję [23].

Duchowość, religijność, wiara

Potrzeby duchowe pacjentów są często marginalizowane przez personel medyczny [2], który utożsamia je z praktykami religijnymi i pozostawia na wyłączność kapelanom szpitalnym [7]. Duchowość, dawniej określana jako życie wewnętrzne, budzi wiele skojarzeń: kościół, ezoteryka, wywoływanie duchów, medytacje, psychoterapia. Jeśli jednak włoży się wszystko, co nadnaturalne, do tego samego worka – dojdzie się do obojętności, która prowadzi do wynaturzenia duchowości i jej zaniku [33]. Aby usystematyzować to pojęcie, należałoby przeciwstawić je cielesności [33]. Można powiedzieć, że duchowość jest tą ważną częścią życia, której nie widać, która przekracza zjawiska zmysłowe [12, 15, 17, 22, 34, 35]. Wyraża się w wewnętrznej potrzebie wzrastania i przemiany, ukierunkowania swojego życia poprzez realizację ideałów, dążenie do szczęścia, poszukiwanie sacrum [9, 11, 12, 31, 32, 36]. Potrzeba znalezienia znaczenia i sensu nasila się w obliczu cierpienia, stąd związek medycyny z egzystencjalizmem, antropologią, humanizmem [7, 11, 12, 31, 32].
Duchowość odnosi się zarówno do osi wertykalnej (postawy wobec transcendencji, czegoś lub kogoś potężniejszego od człowieka, wiecznego, kosmicznego), jak i horyzontalnej (relacja z drugim człowiekiem) [2, 9, 12, 15, 22, 31, 32, 36–38]. Wiara to natomiast uznawanie transcendentnej siły lub istoty, na których istnienie nie ma dowodów. Często jest fundamentem, na którym osoby wierzące budują swoje życie. Oddając jej kontrolę nad swoją egzystencją, nadają sens różnym wydarzeniom [39]. Osoby niewierzące mogą doświadczać duchowości np. poprzez obcowanie z naturą lub sztuką [16, 32].
Duchowość może, ale nie musi, być związana z religią [34, 40, 41], czyli zorganizowanym systemem wierzeń i praktyk, które podziela jakaś społeczność [1, 42, 43]. Religijność to usystematyzowane doświadczenia duchowe, skodyfikowane w zbiór prawd wiary, norm, praw i obowiązków z nich wynikających [35]. Zadaniem grupy religijnej jest pomaganie swoim członkom w rozumieniu i zgłębianiu danej doktryny, liturgii i rytów. Współwyznawcy są wobec siebie solidarni i zazwyczaj udzielają sobie nawzajem wsparcia materialnego i duchowego. Ludzie często określają swoje doświadczenia z organizacjami religijnymi jako skrajnie pozytywne lub skrajnie negatywne [32]. Większość religii zawiera treści związane z sensem cierpienia [2, 32, 42] oraz dodawaniem otuchy cierpiącemu człowiekowi [42]. Przykładowo, Kościół katolicki interpretuje cierpienie m.in. jako okazję do okazania miłosierdzia drugiemu człowiekowi [2, 44] oraz uznaje możliwość ofiarowania go Bogu w intencji innych ludzi (podobnie jak ofiarowuje się modlitwę czy post) [35, 45, 46]. Dzięki temu pacjent może wyjść z biernej roli biednego, któremu wszyscy muszą pomagać, i podjąć „niezastąpioną służbę”, przyczyniając się do zbawienia innych ludzi [47, 48].
Duchowość wpływa na to, jak pacjenci postrzegają swoją chorobę [49, 50]. Jeśli chory otrzyma odpowiednie wsparcie, może negatywne doświadczenie cierpienia przepracować w mające potencjalnie pozytywną wartość (tzw. potraumatyczny wzrost) [12, 20, 21, 42, 51, 52]. Niektóre osoby mówią o swojej chorobie jako o błogosławieństwie czy przebudzeniu duchowym [20, 52, 53]. Może ona być okazją do przewartościowania swojego życia, wprowadzenia zmian (powrót do niektórych relacji lub zerwanie innych, podjęcie nowej pracy, innego stylu życia) [19, 20, 21, 42]. Cierpiący człowiek nabiera dojrzałości, staje się bardziej współczujący, cierpliwy, wytrwały, uczy się lepiej radzić sobie z problemami, trudnymi emocjami [20]. Uczy się odróżniać rzeczy ważne od mniej ważnych, mądre od głupich, gdyż tracąc oparcie w doczesności, patrzy niejako z perspektywy wieczności [2, 17, 21, 52]. Pacjenci zmuszeni do poddania się poważnym zabiegom medycznym po pewnym czasie mogą nabrać przekonania, że zostali wybrani, aby doświadczyć tego z jakiegoś powodu [20, 54].
Konfrontacja z tą sferą jest doświadczeniem uniwersalnym i nieuniknionym zarówno dla ludzi wierzących, jak i niewierzących [1, 2, 4, 7, 27, 32, 35, 42, 55–57]. Pomimo znacznego rozróżnienia pomiędzy duchowością a konkretną religią w Polsce opieka duchowa nad chorymi jest w większości przypadków sprawowana przez duchownego katolickiego. Jednak w ciągu ostatnich kilkunastu lat pod wpływem przeobrażeń społecznych i co za tym idzie, oczekiwań pacjentów, zaczęto brać pod uwagę duchowość również osób o innym wyznaniu czy ateistów [37]. Część potrzeb duchowych jest całkowicie wyjęta z kontekstu religijnego i dlatego trudno dostępna posłudze księdza [58].

Klasyfikacja potrzeb duchowych

Niektóre z niżej wymienionych potrzeb znajdują się również w kręgu zainteresowań psychologii oraz socjologii. Zniechęcenie, przygnębienie, rozpacz, lęk, bunt to emocje, które towarzyszą chorobie. Jeśli przebiegają patologicznie, można nazwać je dysfunkcjami psychicznymi [39, 59]. Pragnienie bliskości i ciepłej, pełnej zrozumienia obecności drugiego człowieka można traktować jako potrzebę społeczną [39]. Wzmożona potrzeba akceptacji i kontaktu z otoczeniem, wygórowane wymagania stawiane otoczeniu, nieuzasadnione poczucie doznanej krzywdy, niechęć do jakichkolwiek form pomocy, obawy przed rozbiciem rodziny, utraty pracy i perspektyw zawodowych to z pewnością zakłócenia dotyczące sfery życia społecznego [59]. Nieuporządkowane doświadczenia religijne mogą być chorobliwe, a jeżeli staną się podłożem psychozy, sklasyfikuje je psychiatria. Natomiast przeżyć duchowych nie można sprowadzić do problemów psychospołecznych, gdyż nie są wytworem wyobraźni, ale rzeczywistymi, głębokimi rozterkami egzystencjalnymi [60]. Potrzeby duchowe, o których pisały osoby związane z medycyną oraz duchowością z różnych części świata, można podzielić na cztery kategorie zaproponowane przez Bussinga [7] (tab. 1). Usystematyzowanie potrzeb duchowych ułatwia zwracanie uwagi na nie przez personel oraz umożliwia prowadzenie badań ankietowych wśród pacjentów [1].

Dystres duchowy

Poniżej wymienione trudności są często bardzo bolesne [12, 58] i mogą doprowadzić do dezintegracji człowieka, rozpaczy [16, 17]. W ostatnich latach w literaturze międzynarodowej pojawiło się pojęcie spiritual distress, które można przetłumaczyć jako kryzys duchowy, udręczenie egzystencjalne. Taki stan pojawia się, gdy pacjent w obliczu ciężkiej choroby lub zbliżającej się śmierci nie jest w stanie odnaleźć żadnego źródła sensu, nadziei, pokoju, nie czuje miłości, przynależności. Czuje złość, obwinia siebie za to, że pojawiła się choroba lub ma poczucie niesprawiedliwości i wciąż pyta: „dlaczego ja?” [61]. Czuje się oddzielony od Boga lub przeżywa istotny konflikt między tym, w co wierzy, a tym czego doświadcza [17, 32, 39, 40, 62]. Coraz więcej badań naukowych dowodzi, że tego rodzaju kryzys może mieć bardzo negatywne skutki dla zdrowia fizycznego i psychicznego [34, 63–65, 67]. Sugeruje się, że brak compliance, czyli nieprzestrzeganie zaleceń lekarskich, może być właśnie przejawem takiego dystresu [68]. Dla niektórych chorych stan duchowej rozpaczy może nawet stanowić ważniejszy problem niż objawy choroby podstawowej [2, 19, 42]. Nawet 40% pacjentów z nawrotem choroby nowotworowej może przeżywać takie udręczenie [42].

Kompetencje w opiece duchowej

Odpowiedź na duchowe potrzeby pacjenta, czyli wsparcie duchowe, w gruncie rzeczy nie polega na podejmowaniu jakichś dodatkowych czynności, tylko na towarzyszeniu, byciu przy chorym, traktowaniu go jak osobę, a nie jak problem [1, 2, 17, 32, 55–58, 68]. Zwykłe okazanie troski, współczucia, aktywne słuchanie i rozmowa mogą pomóc pacjentowi, umożliwić znalezienie sensu w tym, co mu się przytrafiło [7, 17, 19, 32, 55, 56, 58]. Taka życzliwa obecność, wbrew pozorom, może wymagać profesjonalnego przygotowania. Umiejętność współpracy z kapelanem oraz wiedza związana z duchowością, religijnością i odmiennościami kulturowymi chorych powinny być włączane w szkolenie osób, które sprawują nad nimi opiekę [4, 6, 8, 39]. Przykładowo, pracownicy medyczni powinni wiedzieć, jak zachować się w sytuacji, kiedy pacjent wierzący widzi przed śmiercią bliskich zmarłych lub Jezusa. Ponieważ trudno jednoznacznie ustalić, czy jest to rzeczywiste spotkanie czy wytwór wyobraźni, zaleca się, aby nie negować ich obecności przy chorym [60].
Lekarz powinien mieć świadomość, że w obliczu zbliżającej się śmierci konflikty z bliskimi lub z własnym sumieniem nabierają powagi i wymagają weryfikacji. Wiele osób zastanawia się, w jaki sposób zostanie zapamiętanych, może prosić o kontakt z członkami rodzin, z którymi od dawna się nie widziało [13, 18]. Ludzie wierzący, mający poczucie odpowiedzialności za swoje czyny przed Bogiem, często pragną odbyć przed śmiercią spowiedź [17]. Dla wielu pacjentów w cierpieniu duchowym pomocne będzie odnalezienie w sobie wewnętrznego źródła siły poprzez modlitwę, uczestnictwo w nabożeństwach [6, 41]. Dostęp do tych „czynności duchowych” powinien zatem być zapewniony przez pracowników szpitala.

Wnioski

Ogólne wsparcie duchowe może być udzielone przez każdego [32]. Pacjent borykający się z życiowym kryzysem, odczuwający potrzebę wsparcia powinien je otrzymać od osób zajmujących się udzielaniem pomocy medycznej [41]. Dlatego lekarz, bez względu na własne przekonania religijne, powinien podczas leczenia wziąć pod uwagę duchowy aspekt życia osoby chorej przewlekle czy terminalnie i dowiedzieć się, jak radzi sobie ona z chorobą [1, 69]. Świadomość, że każdy człowiek ma swoją indywidualną i wyjątkową duchowość, umożliwia udzielenie wsparcia w tym względzie każdemu napotkanemu człowiekowi bez względu na deklarowane przez niego wyznanie [17]. Takie spotkania mogą sprawić, że pacjent na nowo odkryje własne wewnętrzne zasoby siły do walki z chorobą czy będzie w stanie zaakceptować sytuację, w której się znalazł [1, 6, 36, 70]. Ta akceptacja nie jest biernym poddaniem się, ale aktywnym docenieniem rzeczywistości, historii swojego życia. Może to przyspieszyć czy wręcz umożliwić proces zdrowienia [7, 31]. Lekarz może mieć obawę, że jego relacja z pacjentem, szczególnie umierającym, będzie obciążająca [2]. Jeżeli w trakcie rozmowy poruszone będą kwestie natury teologicznej, należy pacjenta skierować do profesjonalisty w tej dziedzinie – kapelana szpitalnego. Jest on także jedyną osobą odpowiedzialną za udzielanie sakramentów, o które proszą religijni chorzy [1, 32, 55, 56].
Oczywiście niektórzy pacjenci nie będą w stanie lub nie będą chcieli rozmawiać o tej sferze życia. Jednakże z pewnością odniosą korzyść z poświęconego im czasu i okazanego współczucia [19]. Nawiązanie relacji z kimś, kto zechce ich autentycznie wspierać w tych trudnych chwilach, jest pierwszym krokiem do odzyskania wewnętrznego spokoju [7, 32, 38]. Victor Frankl pisał, że człowiek nie jest niszczony przez samo cierpienie, ale dopiero przez cierpienie pozbawione sensu [71]. Dlatego tak niebywale ważne jest dostrzeżenie pod jego destrukcyjną maską także szansy na rozwój wewnętrzny. Gdy stajemy wobec duchowości drugiego człowieka, tego, w jaki sposób widzi świat, zaczynamy uprawiać sztukę medyczną pełną współczucia [12, 40]. Nie każdą chorobę da się wyleczyć, często lekarz jedynie zmniejsza jej objawy, ale wesprzeć pacjenta można zawsze [2, 24]. Zatem sama obecność przy chorym jest pierwszym zabiegiem medycznym, który należy zastosować [72].

Autorzy deklarują brak konfliktu interesów.

Piśmiennictwo

1. Sulmasy DP. Addresing the religious and spiritual needs of dying patients. West J Med 2001; 175: 251-254.
2. Byock IR. The nature of suffering and the nature of opportunity at the end of life. Clin Geriatr Med 1996; 12: 237-252.
3. Steinmann RM, Spirituality – the Fourth Dimension of Health. A new Public Health Perspective, Swiss Health Promotion (wykład wygłoszony podczas European Conference on Religion, Spirituality and Health 2008).
4. End of life care strategy – promoting high quality care for all adults at the end of life. London: Department of Health 2008.
5. Leget C. Implementing spiritual care at the end of life: the Netherlands Hayward Medical Communications 2012.
6. Klimasiński MW, Płocka M, Neumann-Klimasińska N, Pawlikowski J. Czy lekarz powinien udzielać wsparcia duchowego swoim pacjentom? Przegląd badań. Med Prakt 2017; 3: 128-133.
7. Büssing A, Koenig HG. Spiritual Needs of patients with chronic diseases. Religions 2010; 1: 18-27.
8. Łuczak J. Kapelan Szpitalny – oczekiwania personelu medycznego. W: Kapelan szpitalny i zespoły medyczne we wspólnej posłudze przy chorym – zapis konferencji, Łagiewniki 14 marca 2009 r., Medycyna Praktyczna, Kraków 2009.
9. Puchalski CM, Vitillo R, Hull SK, Reller N. Improving the Spiritual Dimension of Whole Person Care: Reaching National and International Consensus. J Palliat Med 2014; 17: 642-656.
10. MacLaren J. A kaleidscope of understandings: spiritual nursing in a multi-faith society. J Clin Nurs 2004; 45: 457-464.
11. Babicz A, Grabowicz S (red.). Duszpasterstwo w stylu św. Jana Bożego. Zakon Szpitalny św. Jana Bożego Komisja Generalna ds. Duszpasterstwa, Rzym 2012.
12. Johnston-Taylor E. Co powiedzieć? WAM, Kraków 2008.
13. Pawlak Z. Opieka duchowa w terminalnej fazie choroby. W: Nowa Medycyna – Ból i Opieka Paliatywna II. Dostępne na: www.borgis.pl/czytelnia/nm bol/22 php.
14. Szałata K. Humanizacja działań medycznych a obecność kapelana przy chorym. W: Kapelan szpitalny i zespoły medyczne we wspólnej posłudze przy chorym – zapis konferencji. Łagiewniki 14 marca 2009 r. Medycyna Praktyczna, Kraków 2009.
15. Kromolicka B. Holistyczny charakter opieki nad przewlekle i terminalnie chorymi. W: Przewlekle chory w domu. Krakowiak P (red.). Fundacja Hospicyjna, Gdańsk 2011.
16. Puchalski CM. Integrating spirituality into patient care: an essential element of person-centered care. Pol Arch Med Wewn 2013; 123: 491-497.
17. Uchmanowicz E. Potrzeby duchowe i wsparcie psycholo­giczne ludzi będących u kresu życia w kontekście opieki hospicyjnej. Piel Zdr Publ 2012; 1,2: 67-72.
18. Pawlak Z. Opieka paliatywna. W: Choroby wewnętrzne. Tom 2. Szczeklik A. Medycyna Praktyczna, Kraków 2006.
19. McCormick TR, Conley BJ. Patients’ Perspectives on Dying and on the Care of Dying Patients, In Caring for Patients at the end of Life [Special Issue]. West J Med 1995; 163: 236-243.
20. Park C. Meaning, spirituality, and health. Rev Pistis Prax Teol Pastor Curitiba 2014; 6: 17-31.
21. Biesaga T. Choroba – krytyczny moment w relacji między Bogiem i człowiekiem. W: Kapelan szpitalny i zespoły medyczne we wspólnej posłudze przy chorym – zapis konferencji. Łagiewniki 14 marca 2009 r., Medycyna Praktyczna, Kraków 2009.
22. Sajja A, Puchalski C. Healing in modern medicine. Ann Palliat Med 2017; 6: 206-210.
23. Donaj M. Obawy i nadzieje kapelana szpitalnego. W: Kapelan szpitalny i zespoły medyczne we wspólnej posłudze przy chorym – zapis konferencji. Łagiewniki 14 marca 2009 r., Medycyna Praktyczna, Kraków 2009.
24. Koenig HG. Religion, Spirituality, and Medicine: Application to Clinical Practice. JAMA 2000; 284: 13.
25. Kodeks Etyki Lekarskiej (tekst jednolity z dnia 2.01.2004 r., część ogólna, artykuł 2, punkt 1).
26. https://www.cmkp.edu.pl/ksztalcenie/studia-specjalizacyjne-lekarzy/programy-specjalizacji-lekarskich/modulowe-programy-specjalizacji/ (dostęp 14.10.2017).
27. Babicz A, Grabowicz S (red.). Duszpasterstwo w stylu św. Jana Bożego. Zakon Szpitalny św. Jana Bożego Komisja Generalna ds. Duszpasterstwa, Rzym 2012.
28. Barragan JL. Tożsamość lekarza katolickiego. W: Dolentium Hominum. Muszala A, Binnebesel J, Krakowiak P, Krobicki M (red.). Prowincja Polska Zakonu Szpitalnego św. Jana Bożego, Kraków 2011; 129-147.
29. Hołub G. Etyczna problematyka chorób przewlekłych. W: Dolentium Hominum. Muszala A, Binnebesel J, Krakowiak P, Krobicki M (red.). Prowincja Polska Zakonu Szpitalnego św. Jana Bożego, Kraków 2011; 413-420.
30. http://dyskusja.biz/biznes/ukryte-terapie-czy-ukryte-sciemy-czyli-jak-szarlatani-zarabiaja-miliony-59501 (dostęp 14.10.2017).
31. Post SG, Puchalski CM, Larson DB. Physicians and patient spirituality: professional boundaries, competency, and ethics. Ann Inter Med 2000; 132: 578-583.
32. Anandarajah G, Hight E. Spirituality and medical practice: using the HOPE questions as a practical tool for spiritual assessment. Am Fam Physician 2001; 63: 81-89.
33. Chmielewski M. Współczesna wieloznaczność duchowości, odczyt wygłoszony podczas konferencji pt. „Wiara i Miłość wobec bólu duszy”. Katowice, Uniwersytet Śląski, Wydział Teologiczny, 18.02.2014 r.
34. Światowa Organizacja Zdrowia. Leczenie bólu w chorobach nowotworowych i opieka paliatywna. World Health Organization, Genewa 1990 (Zbiór raportów technicznych 804).
35. Krakowiak P. Duchowo-religijna opieka nad przewlekle chorym i jego bliskimi. W: Przewlekle chory w domu. Krakowiak P, Krzyżanowski D, Modlińska A (red.). Fundacja Hospicyjna, Gdańsk 2011.
36. Koenig H. Medicine, Religion and Health. Templeton Press 2008; 14-19.
37. van Leeuwen RR, Tiesinga LJ, Jochemsen H, Post D. Aspects of spirituality concerning illness. Scand J Caring Sci 2007; 21: 482-489.
38. de Walden-Gałuszko K. Jak skutecznie pomagać chorym umierającym – problemy wsparcia psychologicznego. Nowa Medycyna 2004; 2.
39. Dyess S. Faith: A concept analysis. J Adv Nurs 2011; 67: 2723-2731.
40. Pronk K. Role of the doctor in relieving spiritual distress at the end of life. Am J Hosp Palliat Care 2005; 22: 419.
41. Krakowiak P, Fopka-Kowalczyk M. Włączanie wymiaru duchowego w działania pracowników socjalnych przez adaptację narzędzia do badania potrzeb duchowych FICA. W: Praca socjalna wobec wyzwań współczesności. Bojanowska E, Kawińska M (red.). Tom 1. Wydawnictwo Kontrast, Warszawa 2015.
42. Puchalski CM. Spirituality in the cancer trajectory. Ann Oncol 2012; 23 (Suppl 3): iii49-iii55.
43. Koenig H. Medicine, Religion and Health. Templeton Press 2008; 11.
44. Jan Paweł II. List Apostolski Salvifici Doloris, 7. Miłosierny Samarytanin; pkt 30.
45. Katechizm Kościoła Katolickiego, Kanon 1522.
46. Jan Paweł II. List Apostolski Salvifici Doloris, 6. Ewangelia cierpienia; pkt 27.
47. Codou M. Niewidzialny Klasztor Jana Pawła II. Flos Carmeli, Poznań 2010; 42-61.
48. Katechizm Kościoła Katolickiego, Kanon 1521.
49. Büssing, A, Kopf A, Janko A i wsp. Psychosocial and spiritual needs of patients with chronic pain conditions. Presentation at the American Academy of Pain Medicine’s 27th Annual Meeting, Washington, DC, USA, 24–27 March 2011.
50. Renz M, Mao MS, Omlin A i wsp. Spiritual experiences of transcendence in patients with advanced cancer. Am J Hosp Palliat Care 2015; 32: 178-88.
51. Jan Paweł II. List Apostolski Salvifici Doloris, 7. Miłosierny Samarytanin; pkt 29.
52. Idler EL. Religion, health, and nonphysical senses of self. Social Forces 1995; 74: 683-704.
53. Mistretta EG. Spirituality in young adults with end-stage cancer: a review of the literature and a call for research. Ann Palliat Med 2017; 6: 279-283.
54. Ragsdale JR, Hegner MA, Mueller M i wsp. Identifying religious and/or spiritual perspectives of adolescents and young adults receiving blood and marrow transplants: a prospective qualitative study. Biol Blood Marrow Transplant 2014; 20: 1242-1247.
55. Baldacchino DR. Teaching on the spiritual dimension in care to undergraduate nursing students: the content and teaching methods. Nurse Educ Today 2008; 28: 550-562.
56. Baldacchino DR. Competencies for Spiritual Care. Wykład wygłoszony podczas European Conference on Religion, Spirituality and Health 2008.
57. Amy LA. Spiritual Well-Being, Spiritual Growth, and Spiritual Care for the Aged: A Cross-Faith and Interdisciplinary Effort. J Relig Gerontol 2000; 11: 3-28.
58. Saunders C. Spiritual pain. J Palliat Care 1988; 4: 29-32.
59. Osińska K. Twórcza obecność chorych. PAX, Warszawa 1980; 23-25.
60. Bartoszek A. Opieka duchowa w opiece paliatywnej. W: Medycyna paliatywna. de Walden-Gałuszko K, Ciałkowska-Rysz A (red.). Wydawnictwo Lekarskie PZWL, Warszawa 2015.
61. Bhatnagar S, Gielen J, Satija A i wsp. Signs of spiritual distress and its implications for practice in Indian palliative care. Ind J Palliat Care Year 2017; 23: 306-311.
62. Reed P. The re-enchantment of health care: a paradigm of spirituality. W: Cobb M, Robshaw V. The Spiritual Challenge of Health Care. Churchill Livingstone, Edinburgh 1998; 35-55.
63. Hui D, de la Cruz M, Thorney i wsp. The frequency and correlates of spiritual distress among patients with advanced cancer admitted to an acute palliative care unit. Am J Hosp Palliat Med 2011; 28: 264-270.
64. Fitchett G, Risk JL. Screening for spiritual struggle. J Pastoral Care Counseling 2009; 63: 1-2.
65. Smucker C. A phenomenological description of the experience of spiritual distress. Nurs Diagn 1996; 7: 81-91 [Published erratum appears in Nurs Diag 1996; 7: 115].
66. Krause N, Pargament KI, Hill PC i wsp. Exploring the relationships among age, spiritual struggles, and health. J Relig Spirit Aging 2017; 29: 266-285.
67. Cobb M. Assessing spiritual needs: an examination of practice. W: The Spiritual Challenge of Health Care. Cobb M, Robshaw V. Churchill Livingstone, Edinburgh 1998; 105-118.
68. Religious and Spiritual Care of Patients – Best Practice Guidelines and Faith Information Resource, November 2010. Central Manchester University Hospitals NHS Foundation Trust.
69. Puchalski CM. Touching the Spirit: The Essence of Healing. Spiritual Life 1999; 45: 154-159.
70. Carlson JE. Do You Want To See The Chaplain? Ensuring a patient’s right to pastoral care and spiritual services. Vision, May 2002.
71. Frankl VE. Człowiek w poszukiwaniu sensu. Część druga – Podstawy logoterapii, sens cierpienia. Czarna Owca, Warszawa 2011.
72. Karta Pracowników Służby Zdrowia. Papieska Rada ds. Duszpasterstwa Służby Zdrowia. Watykan 1995; 117: 96.
73. Selman L, Harding R, Agupio G i wsp. Spiritual care recommendations for people receiving palliative care in sub-Saharan Africa With special reference to South Africa and Uganda. Dostępne na: https://www.kcl.ac.uk/nursing/departments/cicelysaunders/attachments/Spiritual-care-Africa-Full-report.pdf.
74. Ryan S. Chaplains Are More Than What Chaplains Do. Vision, January 1997.
75. Murray SA, Kendall M, Boyd K i wsp. Exploring the spiritual needs of people dying of lung cancer or heart failure: A prospective qualitative interview study of patients and their carers. Palliat Med 2004; 18: 39-45.
76. de Walden-Gałuszko K, Kartacz A. Pielęgniarstwo w opiece paliatywnej i hospicyjnej. Wydawnictwo Lekarskie PZWL, Warszawa 2005; 219.
77. Mesquita A, Chaves É, Barros G. Spiritual needs of patients with cancer in palliative care: an integrative review. Curr Opin Support Palliat Care 2017; 11: 334-340.
78. Hermann C. The degree to which spiritual needs of patients near the end of life are met. Oncol Nurs Forum 2007; 34: 70-78.
79. McClintock CH, Lau E, Miller L. Phenotypic Dimensions of Spirituality: Implications for Mental Health in China, India, and the United States. Front Psychol 2016; 7: 1600.
80. McCormick TR. Ethical Issues Inherent to Jehovah’s Wittneses. Perioperative Nursing Clinics 2008; 3: 253-258.